Há poucos registros sobre os trácios e seus costumes, apesar de serem descritos por Heródoto como uma das maiores populações do mundo conhecido, ficando atrás apenas dos indianos.
Mircea Eliade, em seu segundo volume de História das Crenças e das Ideias Religiosas, classifica os trácios como os grandes “anônimos” da história.
Assim como os druidas, eles não deixaram tradições escritas. Tudo o que sabemos deles é de origem grega ou romana, incluindo sua religião.
Sendo impossível descrever originalmente seus cultos ou mesmo nomear com precisão seu panteão, costuma-se afirmar, por meio da interpretatio graeca ou interpretatio latina (processo pelo qual deuses locais eram identificados com equivalentes gregos ou romanos), que eles adoravam “Ares“, “Ártemis” e “Dionísio“.
Vamos nos concentrar aqui em seu culto dionisíaco, pois pretendo utilizar esse tema como ponto de partida para abordar uma questão a ele intimamente relacionada: a morte.
Os gregos conheciam os nomes trácios de “Dionísio”; os mais correntes eram Sabos e Sabázio.
O culto do “Dionísio” trácio lembra os ritos evocados por Eurípides em As Bacantes: cerimônias noturnas nas montanhas, à luz de archotes, música selvagem ao som de caldeirões de bronze, címbalos e flautas, danças circulares turbilhonantes e gritos de fúria e alegria.
Perceba-se que tudo parece evocar festas e danças, uma celebração da vida.
Eram sobretudo mulheres que se entregavam a danças desordenadas e extenuantes. Tinham um costume estranho: usavam “bessares”, compridas vestes flutuantes feitas, ao que parece, de pele de raposa. Sobre elas lançavam peles de cabritos-monteses e, provavelmente, traziam chifres sobre a cabeça.
Os trácios, segundo os relatos, seguravam serpentes consagradas a Sabázio, punhais ou tirsos.
No entanto, em determinado momento, o culto revela plenamente sua intencionalidade.
Chegadas ao paroxismo, à “loucura sagrada” (mania), apanhavam os animais escolhidos para o sacrifício e os faziam em pedaços, estraçalhando-os (sparagmós) e devorando-lhes a carne completamente crua (omofagia).
No mundo grego, esse entorpecimento violento constitui o ápice do rito. Trata-se de uma reencenação do próprio mito de Dionísio Zagreu, a versão órfica do deus, dilacerado pelos Titãs.
Sabázio (ou Sabos) apresenta características ainda mais sombrias e ctônicas do que o Dionísio grego clássico. Há indícios de que seu culto envolvia não apenas animais, mas também, em períodos mais antigos ou em contextos mais marginais, possíveis sacrifícios humanos, simbólicos ou reais.
A dança frenética, o cansaço extremo, o barulho ensurdecedor dos instrumentos, a escuridão da montanha e as peles de animais; tudo isso servia para desintegrar a personalidade cotidiana e permitir que o devoto experimentasse o enthousiasmos (“estar cheio do deus”).
A omofagia ritual concluía a identificação com o deus. Os participantes passavam, então, a ser denominados Sabos ou Sabázios.
A fusão com o divino por meio do banquete não é algo tão estranho às religiões. O catolicismo possui um rito análogo na eucaristia. Embora substitua o frenesi pela anamnese (recordação e contemplação religiosa) e o sacrifício sangrento pelo incruento, o princípio da ingestão e da transformação interior, da união ao Corpo Místico de Cristo, permanece.
Mircea Eliade e diversos historiadores das religiões, como Walter Burkert e René Girard, observam que o cristianismo absorveu e reelaborou elementos dionisíacos e órficos que já circulavam pelo mundo helenístico. O próprio título “Agnus Dei” (Cordeiro de Deus) e a ideia de consumir o cordeiro sacrificado guardam ecos muito antigos.
Alguns Padres da Igreja, como Clemente de Alexandria, chegaram a comparar Cristo ao “novo Dionísio”, especialmente em sua obra Protréptico aos Gregos. Entretanto, tratar-se-ia de um Dionísio superior: aquele que não exige a loucura destrutiva, mas oferece a sophrosyne (equilíbrio) por meio do êxtase controlado do Espírito Santo.
Há, nos ritos bacantes gregos e trácios, uma forma de divinização temporária.
No caso dos trácios, a experiência extática podia, contudo, despertar vocações religiosas específicas, sobretudo os dons oraculares e a arte divinatória (mantikê).
Algo semelhante ocorre nos terreiros de umbanda, onde encontramos o médium submetido ao fenômeno do transe de incorporação, no qual seu corpo se torna temporariamente receptáculo de uma divindade (orixá) ou de um espírito ancestral, como um preto-velho, um caboclo ou um exu.
As experiências extáticas reforçam a convicção de que a alma não apenas é autônoma, mas também suscetível a uma unio mystica com a divindade.
A separação entre alma e corpo, proporcionada pelo êxtase, revelava, por um lado, a possibilidade de uma dualidade fundamental do ser humano; por outro, a possibilidade de uma pós existência espiritual.
O catolicismo, em sua formulação tomista de matriz aristotélica, embora reconheça o êxtase como uma experiência religiosa legítima, não compartilha da concepção da alma como um “fantasma preso em uma máquina” (ghost in the shell), para utilizar uma expressão que se tornou popular e que foi posteriormente celebrizada pela obra homônima de Masamune Shirow.
São Tomás de Aquino adota a doutrina hilemórfica e sustenta que o ser humano constitui uma unidade substancial de corpo e alma. A alma não habita o corpo como um ocupante externo; ela é a forma do corpo vivo, princípio que lhe confere vida, identidade e inteligibilidade.
Por essa razão, o êxtase não é compreendido como uma separação entre alma e corpo, algo que ocorre apenas na morte e que, mesmo então, é considerado um estado transitório à espera da ressurreição. Trata-se, antes, de um adormecimento ou suspensão parcial dos sentidos (alienatio sensuum), permitindo que a atenção da pessoa se volte de maneira mais intensa para a experiência do divino.
Ao contrário do que frequentemente se imagina, o catolicismo atribui grande valor ao corpo como parte integrante da experiência religiosa. Nesse aspecto, diferencia-se de correntes como o gnosticismo, o orfismo e determinadas formas de xamanismo antigo, nas quais a libertação ou o afastamento do corpo pode assumir um papel mais central.
A transverberação de Santa Teresa de Ávila, talvez a experiência extática mais célebre da tradição católica, ilustra bem essa compreensão. Segundo seus relatos e os testemunhos de seus contemporâneos, a experiência foi simultaneamente espiritual e corpórea. O corpo da santa tremia, suspirava, entrava em estados de rigidez e, em algumas narrativas, chegava mesmo à sensação de levitação. Dor e prazer apareciam fundidos em uma mesma vivência mística.
No entanto, a tradição cristã não deixa de reconhecer uma distinção real entre alma e corpo. Embora formem uma única substância na pessoa humana, permanecem princípios distintos. Por isso, admite-se a possibilidade de sua separação, ainda que de maneira excepcional e provisória, como ocorre na morte.
No xamanismo antigo, no orfismo e no gnosticismo, tal como nos ritos dionisíacos e trácios e na umbanda, a alma pode se descolar do corpo em ritos específicos, regados a músicas de ritmos hipnóticos e repetitivos e a danças circulares.
Tambores, flautas, címbalos, atabaques ou caldeirões de bronze criam um ritmo que sobrecarrega o sistema nervoso, reduzindo a atividade cortical e favorecendo estados theta ou delta no cérebro. O giro contínuo (como nas bacantes, nos rituais sufis, nas danças xamânicas ou nas giras de umbanda) provoca desorientação vestibular, tontura e uma sensação de “saída do corpo”.
O movimento repetitivo ajuda a dissolver os limites do ego e a sensação de localização espacial.
Eliade diz que as crenças arcaicas numa sobrevivência vaga e imprecisa da alma foram progressivamente modificadas, resultando na ideia de metempsicose, reencarnação ou nas diferentes concepções de imortalidade espiritual.
Nas religiões mais antigas (como na Mesopotâmia ou na Grécia homérica primitiva), a crença no pós-morte era pessimista. Acreditava-se que, ao morrer, o homem se tornava uma “sombra” vaga, sem força e sem memória, habitando um submundo cinzento (como o Hades grego ou o Sheol hebraico). Não havia uma verdadeira recompensa espiritual.
Eliade explica que essa visão mudou, em alguns lugares, graças às experiências extáticas. Quando o homem experimentou o êxtase (a sensação real de ver sua alma fora do corpo), concluiu: “Se minha alma consegue viver de forma autônoma fora do corpo agora que estou vivo, ela não precisa murchar na escuridão quando eu morrer”.
O êxtase funcionou como uma “prova experimental” da imortalidade ou da transmigração. Ao “sair” do corpo (seja simbolicamente, seja na sensação vivida), o praticante experimentava que algo nele transcendia a carne e podia viajar, ver, conhecer e retornar.
Essas experiências reforçavam a intuição de que a alma não é mera “sombra” após a morte, mas um princípio ativo e divino, preso temporariamente na matéria. Daí a ideia de purificação progressiva através de múltiplas vidas (metempsicose) ou de uma libertação definitiva (como no orfismo: “escapar do ciclo doloroso”).
Eliade via nisso um dos grandes eixos da história religiosa: da “religião cósmica” arcaica para religiões mais “espiritualizadas”, nas quais o homem busca ativamente reconquistar sua liberdade primordial.
É interessante também notar as correlações entre êxtase, música, dança, autoscopia mística e morte.
Eu gosto muito da descrição desse fenômeno na música Dance of Death, do Iron Maiden.
A música começa contando a história de um homem que, certa noite, vagava sozinho pelos pantanais sob a luz da lua. Depois de ter tomado apenas um drink, ele caminhava distraidamente, observando as estrelas, sem perceber que estava sendo observado por uma presença misteriosa escondida na escuridão.
De repente, figuras surgem por trás das árvores e o capturam, levando-o para um local específico. Tomado pelo medo, ele é forçado a participar de um ritual no qual é convidado a integrar uma dança. Conduzido para dentro de um círculo de fogo, atravessa as chamas e caminha sobre brasas sem sofrer qualquer ferimento.
À medida que o ritual avança, sente seu espírito ser arrancado de seu corpo. Ele então passa a cantar, dançar e saltar junto às figuras que o levaram até ali. Enquanto seu corpo participa da dança, sua alma parece observá-lo à distância, livre e desconectada da realidade. Após algum tempo, seu espírito retorna ao corpo, mas ele já não consegue distinguir se está vivo ou morto.
Temos aqui a ideia do isolamento no pântano ou na floresta escurecida; normalmente, esses ritos aconteciam em territórios isolados e selvagens. Temos a ideia da incombustibilidade diante do fogo, o descolamento do espírito e o fenômeno da autoscopia mística: o corpo físico continua lá, dançando, enquanto a alma flutua acima e observa o próprio corpo à distância.
A interpretação teatral de Bruce, misturada ao crescendo hipnótico e ao ritmo cíclico e vertiginoso da música, reforça essa ideia.
Em outras músicas isso aparece de forma brilhante. Poderia citar Lateralus, do Tool, Black Juju, de Alice Cooper, e a excepcional The Glowing Man, do Swans.
Ao percorrer esse caminho que vai dos cultos trácios e dionisíacos ao cristianismo, do xamanismo à umbanda, da filosofia antiga à música contemporânea, torna-se evidente que determinadas experiências humanas atravessam épocas, culturas e religiões. A dança, a música, o êxtase, a sensação de deslocamento da consciência e a reflexão sobre a morte aparecem repetidamente como tentativas de responder a uma mesma inquietação fundamental: o que somos para além do corpo e qual é o destino daquilo que chamamos de alma?
Independentemente de aceitarmos uma interpretação religiosa, filosófica ou psicológica desses fenômenos, é difícil ignorar o papel que as experiências extáticas desempenharam na formação das concepções humanas sobre a imortalidade. Para muitos povos, elas constituíram uma espécie de evidência vivida de que existe algo no homem capaz de transcender os limites da existência ordinária. Foi a partir dessa convicção que surgiram algumas das mais influentes doutrinas espirituais da história, desde a metempsicose órfica até as diversas formas de esperança escatológica encontradas nas grandes religiões.
Ao mesmo tempo, essas crenças produziram consequências ambíguas. Em alguns contextos, reforçaram o valor da vida como preparação para uma realidade superior; em outros, conduziram a uma valorização tão intensa do além que a própria existência terrena passou a ser vista como exílio, prisão ou provação. Entre a celebração dionisíaca da vida e o desejo de libertação da matéria existe uma tensão permanente que atravessa boa parte da história religiosa da humanidade.
Talvez seja precisamente essa tensão que torna tais experiências tão fascinantes. O êxtase coloca o homem diante de um limite: o limite entre o eu e o outro, entre o corpo e a alma, entre a vida e a morte. Durante alguns instantes, essas fronteiras parecem dissolver-se. Seja nos bosques dos antigos trácios, nas visões dos místicos cristãos, nos rituais xamânicos, nas giras de umbanda ou mesmo nas narrativas simbólicas da arte e até no Heavy Metal, o ser humano continua buscando vislumbrar aquilo que existe além do horizonte imediato da experiência cotidiana.
No fim, mais do que uma resposta definitiva sobre a natureza da alma, essas tradições revelam algo profundamente humano: a recusa em aceitar que a morte seja apenas silêncio e a persistente esperança de que exista, para além dela, uma realidade mais ampla, mais livre e mais luminosa do que aquela que conhecemos em vida.
