Entre a Impermanência e o Incondicionado: Identidade, Dor e Metafísica na Cosmologia Budista

Explorando a não-substancialidade do eu, o papel dos deuses condicionados e o estatuto ontológico do Nirvana

Ao estudar as duas nobres verdades — a dor (dukkha) e a origem da dor (samudāya) — comecei a perceber como a tradição budista elabora uma visão radicalmente distinta do ser, da existência e da própria identidade. Não escrevo como praticante, mas como alguém interessado na comparação entre sistemas religiosos e filosóficos, observando de fora e tentando compreender seus fundamentos.

A primeira constatação é que, no Budismo, a dor não é um estado fixo. Ela nasce, cresce, declina e se transforma. A felicidade segue o mesmo padrão. Nada se sustenta de maneira estável.

Essa característica de fluidez me faz compreender melhor por que o desejo e o apego são descritos como tentativas frustradas de fixar o que, por definição, é instável. É essa investida contra a impermanência que, segundo o Budismo, revela a ilusão de um “eu” durável.

A partir desse ponto, torna-se mais claro por que, para o monge budista, a origem da dor está na resistência interna ao movimento natural das coisas. A busca por um “eu” permanente (atta) seria, nesse sistema, uma tentativa de controlar o que não pode ser controlado. A doutrina da não-substancialidade (anattā) nega a existência de um núcleo interno e imutável — algo completamente distinto da perspectiva cristã da alma — e propõe que o “eu” é apenas um processo dinâmico.

Mircea Eliade observa que, ao descobrir essa natureza descontínua e processual da existência, o monge não se sente “perdido entre as coisas”, diferentemente do que ocorre, segundo ele, em algumas correntes vedânticas, órficas ou gnósticas. Em vez disso, reconhece que partilha suas modalidades de existência com tudo aquilo que surge e desaparece no mundo.

Essa comparação é particularmente interessante quando se observa que, no Vedantismo, o Atman é muitas vezes entendido como uma essência divina aprisionada em Maya, a ilusão material. Ali, o corpo e o mundo podem ser vistos como prisão, o que gera essa sensação de desenraizamento até a realização do Eu superior. No Budismo, essa sensação não ocorre porque, para começar, não há um “eu” substancial que possa se sentir preso ou perdido.

O que emerge é uma percepção de interdependência. Os seres compartilham o nascimento, o envelhecimento, a doença, a morte e o surgimento e desaparecimento contínuos dos fenômenos. Em vez de alienação, essa visão sustenta, no praticante, uma ética de compaixão.

Claro, isso varia dependendo das tradições budistas. O Mahayana, especialmente nas escolas que enfatizam a natureza de Buda (tathāgatagarbha), pode propor que o Nirvana é uma transcendência tão radical que separa o praticante da existência mundana e rompe com a ignorância (avijjā) e com as impurezas (kilesa). O foco de Eliade, porém, é sobretudo ontológico.

Um ponto que me chama atenção, como leitor (e cristão), é que a ideia do “eu não substancial” não se limita ao indivíduo. Ela se estende ao conjunto da realidade. A impermanência (anicca) e a não substancialidade (anattā) aplicam-se a tudo o que existe. Nada aparece por si mesmo. Cada fenômeno — uma folha, uma estrela distante ou aquilo que chamamos de “eu” — está condicionado por causas e circunstâncias.

No Mahayana, essa visão é levada ao conceito de vacuidade (śūnyatā). A vacuidade não nega a existência, mas nega que exista algo com essência própria (svabhāva). É uma tese que, do ponto de vista cristão, não se confunde com a criação ex nihilo nem com a noção de alma, o que torna a comparação ainda mais rica.

Uma discussão pessoal sobre ateísmo e religiosidade no Budismo

Em meus estudos e conversas no meu Facebook (sim, eu ainda uso), levantei uma polêmica ao divulgar meu artigo que diz que o Budismo não poderia ser considerado “ateu” em sentido estrito.

A afirmação gerou contestação imediata de alguns, e a troca revelou algo que me parece recorrente: a presença de deuses no Budismo costuma ser interpretada a partir de categorias que não lhe pertencem.

No Budismo, as figuras divinas — como em inúmeras tradições antigas, da mitologia grega aos panteões hindus, nórdicos e egípcios — são seres elevados, mas condicionados. Eles nascem, envelhecem, morrem, podem perder poder ou serem substituídos em vastos ciclos cósmicos. Nada nisso sugere transcendência absoluta ou um princípio criador ex nihilo. Mas tampouco isso torna, pra mim, a religião “ateísta” no sentido mais comum do termo; apenas aponta para outra estrutura ontológica.

A confusão se instala quando se pressupõe, quase sempre de maneira tácita, que a única definição legítima de “Deus” é a noção abraâmica: eterno, imutável, criador e absolutamente transcendente ao cosmos. Como cristão, reconheço e adoto essa concepção — mas justamente por isso sei que não posso utilizá-la como régua universal para avaliar sistemas religiosos que operam em categorias metafísicas radicalmente distintas.

As Cinco Categorias e o Lugar do Nirvana

Uma das partes mais instigantes do estudo budista é a doutrina dos cinco skandhas — os agregados que formam tudo aquilo que chamamos de experiência:

1. Forma (rūpa): matéria, corpo, sentidos e seus objetos.

2. Sensação (vedanā): aquilo que sentimos quando o mundo nos toca.

3. Percepção (saññā): reconhecimento, memória, classificação.

4. Formações mentais (saṅkhāra): impulsos, tendências, volições, processos psíquicos.

5. Consciência (viññāṇa): o fluxo de cognitividade que integra as experiências.

Essas cinco categorias descrevem a totalidade da existência condicionada. E é justamente por isso que o Nirvana não se enquadra nelas. Os agregados são condicionados (saṅkhata); estão presos à causalidade (paṭicca-samuppāda). O Nirvana é o incondicionado (asaṅkhata). Ele não nasce, não se transforma e não morre.

Ao estudar o tema, percebo que o Nirvana não é forma, sensação, percepção, construção mental ou consciência. É a cessação do fogo do desejo, do apego e da ignorância. Classificá-lo como parte dos agregados seria como chamar a ausência de chama de um tipo de fogo.

O Paradoxo do Desejo pelo Nirvana

Em minhas leituras, um ponto sempre se destaca: o paradoxo do desejo pelo Nirvana. Se desejar implica afirmar um “eu” desejante, como é possível desejar justamente o fim do “eu” e do desejo?

A tradição distingue dois tipos de desejo:

• taṇhā: a sede insaciável que mantém o ciclo do renascimento;

• chanda: a aspiração orientada, um impulso que serve como instrumento.

O desejo pelo Nirvana é chanda — não se deseja “ter” o Nirvana, mas remover a ignorância que sustenta a ilusão do eu.

A imagem clássica expressa isso com elegância: usa-se um espinho para retirar outro espinho. Depois que cumpre sua função, o segundo espinho também é descartado.

Conclusão

Ao percorrer esses temas — da impermanência às categorias da experiência, da vacuidade ao estatuto dos seres divinos — percebo que o estudo do Budismo, mesmo a partir de uma perspectiva externa e cristã, exige um exercício constante de deslocamento conceitual. O Budismo não apenas formula respostas diferentes para questões existenciais; ele altera as próprias perguntas, reorganiza o campo ontológico no qual elas poderiam ser feitas e redefine o papel do sujeito dentro desse campo.

A investigação sobre dukkha, sobre a origem da dor e sobre a própria inexistência substancial do “eu” mostra que aquilo que, em minha formação, costuma ser abordado em termos de essência, permanência e identidade, no Budismo é tratado como fluxo, dependência e impermanência. Essa diferença não é apenas teórica, mas estrutural. Ela modifica o modo como se entende o sofrimento, a libertação e a relação entre ser e mundo.

Da mesma forma, a discussão sobre ateísmo e religiosidade dentro das tradições budistas evidenciou como os mal-entendidos entre diferentes sistemas religiosos surgem, muitas vezes, da tentativa de projetar uma metafísica sobre outra. Ainda que minha referência seja a concepção abraâmica de Deus, isso não autoriza que eu utilize suas categorias para interpretar tradições que operam com outros princípios ontológicos. O Budismo não é “ateu” por não responder às mesmas questões que o cristianismo; ele apenas se estrutura em outra gramática do sagrado.

O estudo dos cinco skandhas e do estatuto do Nirvana reforça esse ponto. A distinção entre o condicionado e o incondicionado, entre o fluxo dos agregados e a cessação que caracteriza o Nirvana, escapa às categorias substancialistas que muitas vezes orientam o pensamento ocidental. Já o paradoxo do desejo pelo Nirvana — resolvido pela diferenciação entre taṇhā e chanda — demonstra que, ali, a libertação não é a posse de algo, mas o esvaziamento das condições que sustentam o ciclo do sofrimento.

No conjunto, o que esses estudos revelam é que a comparação entre tradições religiosas não deve buscar equivalências imediatas nem julgamentos simétricos, mas compreensão “jesuítica” das arquiteturas conceituais que sustentam cada uma delas. O Budismo oferece uma ontologia que, ao negar um núcleo substancial e ao enfatizar a interdependência, produz uma ética e uma visão de mundo radicalmente diferentes daquelas que encontro em minha própria tradição. E, justamente por isso, torna-se um campo de estudo tão enriquecedor.

Se há um ganho concreto nessa comparação, ele está na capacidade de reconhecer que diferentes religiões não disputam a mesma forma de verdade, mas interpretam a experiência humana através de matrizes metafísicas diversas. Entender isso não relativiza a fé; apenas amplia o horizonte interpretativo, permitindo que a diferença não seja percebida como ameaça, mas como oportunidade de pensar mais profundamente aquilo que, para cada tradição, significa existir, sofrer e buscar uma forma de libertação.