A instabilidade da forma: uma comparação entre o folclore japonês e o brasileiro
O que mais me chama a atenção na mitologia indígena brasileira não é apenas a variedade de suas figuras, mas o tipo de mundo que ela pressupõe. Um mundo em que o humano não ocupa o centro, mas está imerso no meio de uma “fauna sobrenatural” ativa, dotada de vontade, de reação, de presença.
Nesse sentido, consigo encontrar uma estranha e curiosa convergência do folclore indígena brasileiro com certas formas mais arcaicas do Xintoísmo japonês.
Tanto o folclore brasileiro quanto o folclore rural japonês pressupõem um mundo invisível (que às vezes se torna visível) densamente habitado. Florestas, rios, animais, ruínas, tudo pode ser portador de uma presença ou de um espírito, onde as questões morais parecem ser secundárias. Não podemos, necessariamente, atribuir bem ou mal ao sol que seca um rio ou à chuva que o transborda. Não há bem ou mal claros na natureza.
Entidades como Curupira, Kijimuna, Saci, Kappa, que são manifestações da natureza, não são, portanto, entidades propriamente boas ou más (tal como a natureza). Elas não obedecem a uma moral universal. São, antes, reativas. Respondem. Dependendo da relação que se estabelece com elas, podem proteger, ignorar ou punir. Podemos dizer até mesmo que nelas existe uma ética, mas é uma ética situada, relacional e ecológica.
Outra coisa interessante que conecta as duas culturas, e que talvez esteja relacionada à densidade das florestas tanto no Brasil quanto no Japão, é o caráter metamorfo dessas entidades. Em florestas como a Amazônia ou a Mata Atlântica, e também em regiões densamente arborizadas do Japão, como as florestas de Yakushima, os animais se confundem, se ocultam, se camuflam. Os olhos de quem entra na mata aprendem a desconfiar do que veem.
Quando o Boto se transforma, ou quando o Tanuki assume outras formas, talvez não estejamos apenas diante de um simples truque ou ilusão, mas de um modo diferente de compreender o próprio ser. Nessas culturas, parece haver a ideia de que as fronteiras entre os seres não são fixas. Forma, identidade e função permanecem, de algum modo, abertas e instáveis.
O mito de Anhangá
Uma das entidades metamórficas mais interessantes da cultura indígena brasileira é o Anhangá.
Trata-se de um ser capaz de assumir múltiplas formas. Pode aparecer como tatu, boi, pirarucu ou homem, mas também se manifesta de maneira mais sutil, como uma borboleta branca ou um beija-flor.
Ainda assim, há uma imagem que se destaca e se repete com mais frequência, quase como uma forma privilegiada de aparição: a de um veado branco com olhos em chamas.
O Anhangá é um dos mitos mais antigos do Brasil, registrado pelos padres Manuel da Nóbrega, José de Anchieta e Fernão Cardim como uma espécie de ente malfazejo. Também foi mencionado por aqueles que estudaram o Brasil em detalhes, como Frei André Thevet, Hans Staden, além de tupinólogos como Tastevin e Teodoro Sampaio, e por Gustavo Barroso, que o interpretou como uma variação do mito de Jurupari. Sua presença atravessa ainda a literatura: Gonçalves Dias o registra em seu Canto do Piaga, mencionando-o como uma entidade que “lhe vedava o sonho”. Ele também figura no Dicionário do Folclore Brasileiro, de Luís da Câmara Cascudo.
O que me chama a atenção no Anhangá é um aspecto que considero quase lovecraftiano: diz-se que aqueles que o encaram são tomados por febre e acabam sucumbindo à loucura, como se o contato com essa entidade ultrapassasse aquilo que a mente humana consegue suportar ou compreender.
Na tradição tupi-guarani, o Anhangá é reconhecido principalmente como um espírito protetor dos animais, sobretudo dos mais vulneráveis. Nesse sentido, ele pode ser compreendido como a expressão de uma ética da caça. Dentro dessa ética, era estritamente proibido caçar fêmeas prenhas, filhotes ou destruir ninhos de pássaros, ações vistas como uma afronta direta ao próprio Anhangá.
José Vieira Couto de Magalhães descreve essa função de maneira bastante clara ao caracterizá-lo como “o deus da caça do campo”, responsável por proteger os animais terrestres contra aqueles que abusassem de seu impulso de caça para destruí-los inutilmente.
A lenda do Anhangá derivou-se em outras formas em diferentes regiões do Brasil.
No Morro Branco, nos arredores da cidade de Natal, o Anhangá aparece na forma de três veados brancos assombrados.
Brandão de Amorim, em seu livro Lendas (1928), conta uma famosa história ocorrida na povoação de Iaurté Cachoeira. Dois veados brancos desciam a uma roça durante a noite, e os donos da plantação, numa sexta-feira, mataram-nos e levaram os corpos para moquear. No sábado, pela manhã, em vez de carne de veado, encontraram carne humana sobre o moquém. Não sabiam de quem era e jogaram a moqueada no rio. Duas luas depois, contam, apareceram, vindas do Papuri, pessoas que procuravam seu avô e sua mulher, que dali haviam sumido. Foi então que se soube que aqueles dois veados brancos eram essas pessoas, e que o Anhangá as havia transformado.
Couto de Magalhães conta uma história parecida. Nas imediações da cidade de Santarém, um índio tupinambá perseguia uma veada, seguida de seu filhote que ainda mamava, depois de tê-la ferido. O índio, ao conseguir agarrar o filhote, escondeu-se atrás de uma árvore e o fez gritar. Atraída pelos gritos de agonia do filhote, a veada aproximou-se a poucos passos do índio; ele a flechou, e ela caiu. Quando o índio, satisfeito, foi apanhar sua presa, percebeu que havia sido vítima de uma ilusão do Anhangá: a veada era sua própria mãe, que jazia morta no chão, atravessada pela flecha e dilacerada pelos espinhos.
