A correspondência entre macrocosmo e microcosmo é um elemento recorrente em diversas tradições religiosas e filosóficas ao longo da história. No entanto, como destacou Mircea Eliade, a originalidade do pensamento chinês está na forma como integrou essa relação a um sistema dinâmico de antagonismo e complementariedade, expresso pela dualidade yin e yang.
Embora a ideia de coincidentia oppositorum — a união dos opostos — não seja exclusiva da China, foi nesse contexto que ela alcançou sua articulação mais sofisticada e sistemática. O yin-yang não se reduz a uma oposição binária; trata-se de uma rede de polaridades interdependentes: luz e sombra, bem e mal, adversidade e prosperidade, frio e calor. O universo, segundo essa concepção, é composto por formas antitéticas que se alternam ciclicamente, refletindo uma ordem interna viva, sutil e mutável.
Essa dinâmica ganha uma conotação sexual quando se observa que homem e mulher, como opostos complementares, se unem no ato da procriação — gerando vida a partir da interação de suas polaridades. Essa lógica se estende a todos os fenômenos naturais. O Tao (道), que significa tanto “caminho” quanto “princípio ordenador”, é a expressão suprema dessa harmonia dos contrários. Ele se manifesta em todos os domínios da realidade: há um Tao do Céu, um Tao da Terra, e até mesmo um Tao da semente, que repousa oculta no solo até ser despertada pela luz do sol e pela água da chuva.
Esse princípio ordenador penetra todas as dimensões do mundo: a anatomia e a fisiologia do indivíduo, sua psique, as instituições sociais, os espaços habitacionais e sagrados — cidades, palácios, templos, altares, casas. Tudo está permeado pela presença do Tao.
As especulações de Lao-Tsé sobre a origem do mundo reforçam essa visão. O Tao é descrito como uma unidade primordial e indistinta, anterior até mesmo ao Céu e à Terra (Tao Tö King, capítulo 25). No entanto, essa totalidade não permanece estática: ela se desdobra em multiplicidade, num processo que lembra uma mitose cósmica. No capítulo 42, lemos:
“O Tao gerou o Um. O Um gerou o Dois. O Dois gerou o Três.
E o Três gerou os dez mil seres.
Os dez mil seres carregam o yin nas costas e abraçam o yang.”
Essa passagem ilustra um movimento criador contínuo: da unidade nasce a dualidade (yin-yang), e da tensão entre os opostos emerge a totalidade da existência.
Curiosamente, o Tao Tö King recorre a uma linguagem quase teísta para descrever o Tao:
“Podemos considerá-lo a mãe do mundo, mas ignoro-lhe o nome.
Chamá-lo-ei de Tao; e, se for necessário nomeá-lo, direi que é ‘O Imenso’.”
Aqui, o Tao assume um aspecto maternal e criador, próximo das divindades cosmogônicas de outras culturas. Mas, ao contrário dessas divindades, o Tao não é personificado — embora possa ser compreendido como um “ser” no sentido metafísico. Sua natureza permanece incognoscível, não por ser vaga ou ausente, mas porque transcende os limites da linguagem e do pensamento humano.
O pensamento taoísta articula uma cosmologia do equilíbrio dinâmico, em que a vida e a ordem do universo emergem da tensão criadora entre os opostos. O Tao, como princípio unificador, manifesta-se tanto no ato sexual que gera uma nova vida quanto no broto que rompe a terra — ambos expressão do mesmo impulso vital.
Mircea Eliade observa que os sábios chineses que refletiram sobre o Tao dividem-se em duas correntes principais:
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os taoistas, evocando Lao-Tsé, acreditavam que uma existência vivida em harmonia com o Tao e com os ritmos do cosmos era possível desde sempre, anterior à sociedade e à cultura;
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os confucionistas, por sua vez, inspirando-se em Confúcio, sustentavam que tal existência só seria plenamente realizável em uma sociedade justa, ordenada e civilizada.
Trata-se, portanto, de duas respostas complementares a uma mesma busca: como viver em consonância com o Tao — ora pela retirada do mundo, ora pela transformação do mundo.
Confúcio como herói civilizador
Confúcio viveu entre 551 e 479 a.C., em um período de anarquia, injustiça social, miséria e sofrimento generalizado. Diante desse cenário, interpretou que a única solução possível seria uma reforma radical do governo, conduzida por líderes esclarecidos e implementada por funcionários responsáveis.
Educador, professor e conselheiro, Confúcio teve seus ensinamentos preservados e transmitidos de geração em geração por seus discípulos. Apesar desse legado duradouro, pouco antes de morrer, ele estava convencido de que sua missão havia fracassado por completo.
Confúcio não era propriamente um líder religioso. Suas ideias são estudadas principalmente no campo da filosofia. No entanto, é inegável que sua influência está profundamente entrelaçada com o pensamento religioso chinês e com a ideia central do tao. Como bem observa Mircea Eliade, a própria fonte de sua reforma moral e política é, em essência, religiosa. Confúcio não rejeitava os elementos tradicionais da espiritualidade chinesa — nem o tao, nem o deus do Céu (Tian), tampouco o culto aos antepassados. Ao contrário, revalorizava o papel dos ritos e dos comportamentos costumeiros, conferindo-lhes nova legitimidade moral e política.
Nos Analectos, encontramos afirmações como:
“Foi o Céu que produziu em mim a virtude (tö).”
“Se o tao é praticado, isso se deve ao decreto do Céu.”
Além disso, como já foi observado por diversos estudiosos, na religião chinesa não há uma separação rígida entre o transcendente e o imanente, entre o natural e o sobrenatural. Essa fluidez conceitual permite que o pensamento confuciano se insira simultaneamente nos campos da ética, da política e da espiritualidade.
Confúcio acreditava estar incumbido pelo Céu de uma missão civilizadora — missão que o aproxima dos grandes heróis fundadores dos mitos de origem. Embora fosse uma figura histórica, e não mitológica, Confúcio guarda semelhanças com entidades como Niu-kua, e com heróis lendários como Yu, o Grande. A tradição chinesa frequentemente historiciza elementos cosmogônicos, assim como “cosmologiza” personagens históricos, atribuindo-lhes significados que transcendem sua biografia.
Confúcio também ensinava que os rituais tradicionais — como os sacrifícios — devem ser realizados, pois fazem parte da vida do chun-tzu (o “homem superior”, ou verdadeiro fidalgo). Para ele, todo comportamento cerimonial, quando corretamente executado, desencadeia uma força transformadora, que poderíamos classificar como de natureza mágico-religiosa — uma espécie de epifania cósmica. Embora acreditasse na existência dos espíritos, Confúcio minimizava sua importância prática. Aconselhava seus discípulos a não se ocuparem deles, pois, segundo dizia, “é mais importante servir aos homens do que aos espíritos”.
Em sua visão, o Céu valoriza os sacrifícios, mas aprecia ainda mais a conduta moral e o bom governo.
Nesse aspecto, a religiosidade chinesa — especialmente no confucionismo — apresenta semelhanças notáveis com a religião israelita do período profético. A figura de Confúcio, nesse contexto, aproxima-se da de Isaías, o profeta que denunciava a injustiça social e a corrupção como ofensas que clamam aos céus por justiça.
Lao-tsé contra Confúcio
Em sua obra Che-Ki (Memórias Históricas), escrita por volta do ano 100 a.C., o grande historiador Sseu-ma Ts’ien relata que, quando Confúcio foi procurar Lao Tan (isto é, Lao-tsé) em busca de instruções sobre os ritos, ouviu dele as seguintes palavras:
“Elimina teu humor arrogante e todos esses desejos, esse aspecto presunçoso e esse zelo excessivo: tudo isso não traz qualquer vantagem para tua pessoa. Isso é tudo o que te posso dizer.”
Confúcio retirou-se consternado. Mais tarde, confidenciou a seus discípulos, em tom de parábola, que conhecia todos os animais — aves, peixes, quadrúpedes — e compreendia seus comportamentos. “Mas, quanto ao dragão”, disse, “não posso conhecer: ele sobe ao Céu, acima das nuvens e do vento. Estive hoje com o dragão.”
Esse encontro exprime, com simplicidade e leveza, a percepção de Lao-tsé de que havia em Confúcio um certo aspecto sombrio. Não que esse traço se manifestasse diretamente no próprio Confúcio — um homem sábio e virtuoso —, mas sim nos seus discípulos, o que de fato veio a ocorrer.
Lao-tsé cultivava o tao e o tö. Segundo sua doutrina, o homem deveria buscar uma vida discreta, oculta, anônima. Viver afastado da vida pública — exatamente o oposto do ideal de “homem superior” proposto por Confúcio.
As divergências entre Lao-tsé e Confúcio estendem-se tanto na forma quanto no conteúdo. O Tao Tö King, de Lao-tsé, é um texto assistemático, composto por aforismos em verso que remontam a tempos imemoriais. Já o pensamento de Confúcio orienta-se por uma visão sistemática, voltada para o mundo prático e cotidiano. Lao-tsé escrevia sobre princípios; Confúcio, sobre condutas.
O aspecto sombrio percebido por Lao-tsé não se deve ser entendido como uma oposição vulgar. Ele compreendia a importância de Confúcio e admirava seu papel como herói civilizador e reformador da sociedade chinesa. No entanto, temia que seu pensamento moral se perpetuasse desvinculado dos princípios — o que, de fato, ocorreu. A conduta moral, quando separada de seus fundamentos espirituais, degenera em moralismo e, como advertia Lao-tsé, transforma-se em “zelo excessivo”.
Lao-tsé não negava a estrutura visível do poder. O Tao Tö King contém numerosos ensinamentos dirigidos a soberanos, chefes militares e políticos. Tal como Confúcio, ele afirmava que os negócios do Estado só poderiam ser bem conduzidos se o governante seguisse o caminho da retidão, da ordem e da verdade. Contudo, seu ideal era o do wu-wei — o “não fazer”, o “não agir”. Se a hierarquia pudesse se estabelecer e se manter sem o uso da força ou da coerção, tanto melhor — pois isso estaria mais próximo do tao celeste, que “triunfa sem lutas” (Tao Tö King, 73:6).
Aos olhos do homem moderno, Lao-tsé pode soar como um excêntrico ao afirmar que há sinal de decadência quando o príncipe passa a querer governar e administrar seu reino, em vez de simplesmente ser príncipe — isto é, quando troca o absoluto do ser pela contingência da ação.
Surge aqui uma contradição aparente — uma tensão que nos conduz ao paradoxo simbolizado pela figura mítica do dragão: uma serpente com escamas reluzentes vermelhas, douradas e azuis; garras de ave de rapina; chifres de cervo; olhos de tigre; orelhas de boi; focinho de cão; barbas de carpa e uma juba flamejante. Ele voa sem asas e se esconde nas nuvens.
Quando Confúcio dizia compreender as aves, os peixes e os quadrúpedes, ele indicava que compreendia, isoladamente, os fragmentos do dragão — ou seja, de Lao-tsé. Faltava-lhe a unidade.
Lao-tsé, por sua vez, estimava Confúcio e buscava transformá-lo em algo próximo de um monge — ou de um dragão. Desejava afastá-lo da sociedade e conduzi-lo ao templo, ao recolhimento. O dragão, embora poderoso e imponente, é uma figura fugidia: sobe aos céus e desaparece nas nuvens.
A androginia do Tao
Para Lao-tsé, o Tao é um princípio geralmente identificado como celeste, agregador e criador. Tradicionalmente, o celeste associa-se ao masculino, em oposição ao telúrico, compreendido como feminino. No entanto, há também um “segundo” Tao — aquele que se apresenta como a “mãe do mundo” (Tao Tö King, capítulos 25 e 52), simbolizado pela “divindade do vale”, a “fêmea obscura” que não morre. A imagem do vale sugere, simultaneamente, a ideia de vazio e de receptáculo das águas — símbolo da fecundidade.
Esse vazio está ligado, por um lado, à noção de fertilidade e maternidade e, por outro, à ausência de qualidades sensíveis. Todo o ideal de wu-wei — “não fazer” e “não agir” — evoca uma ideia de passividade, própria do princípio feminino.
No aforismo 11 de Lao-tsé, lemos:
Trinta raios convergentes no centro
Formam uma roda,
Mas é o vazio entre os raios
Que permite seu movimento.O oleiro molda um vaso com argila,
Mas é o espaço vazio no interior
Que lhe dá utilidade.Paredes formam uma casa com portas e janelas,
Mas é o vazio entre as estruturas
Que lhe confere função.Assim são as coisas físicas,
Que parecem essenciais,
Mas seu valor reside no metafísico.
A imagem dos trinta raios convergindo para o centro vazio da roda sugere um simbolismo particularmente rico: representa as virtudes do chefe que atrai todos os seres para si, a unidade soberana que ordena a multiplicidade em torno de si mesma. Em suma, o vazio é habitado pelo Tao.
Esse segundo Tao, identificado com a feminilidade, não pode, entretanto, existir isoladamente. Uma das ideias mais recorrentes nas religiões tradicionais é a complementariedade dos polos masculino e feminino — e não, não há um terceiro, quarto ou quinto polo. Essa complementariedade é muitas vezes simbolizada na imagem do andrógeno, entendido não como uma diluição de opostos, mas como uma unidade primordial, em que masculino e feminino permanecem perfeitamente distintos e preservados.
No exemplo do vaso, a forma (princípio masculino) permite o vazio interior (princípio feminino), e é precisamente esse vazio que lhe confere utilidade.
