Nagarjuna, a vacuidade e o paradoxo de tentar expressar aquilo que escapa à linguagem.
No mundo do budismo, existe uma figura interessante chamada Nagarjuna. Ele foi um dos filósofos e mestres espirituais mais importantes da história dessa tradição, considerado o fundador da escola Madhyamaka, conhecida como o Caminho do Meio.
Nagarjuna viveu na Índia entre os séculos II e III d.C., e suas ideias transformaram profundamente o budismo Mahayana, influenciando tradições no Tibete, na China e no Japão.
Seu texto mais famoso é o Mulamadhyamakakarika (Versos Fundamentais do Caminho do Meio). Também escreveu tratados sobre ética, meditação e cartas de aconselhamento a reis indianos de sua época.
Seu conceito mais conhecido é o Shunyata (Vacuidade), segundo o qual todos os fenômenos são vazios de uma existência própria, fixa ou independente.
É interessante observar como os adversários de Nagarjuna interpretavam o Shunyata como uma espécie de niilismo. Para eles, se algo não possui uma essência própria e imutável, então esse algo simplesmente não existe. Na visão desses críticos, negar a natureza intrínseca das coisas significava destruir a própria realidade, tornando o mundo, as ações humanas e até os ensinamentos do Buda completamente desprovidos de sentido.
No entanto, Nagarjuna nunca afirmou que as coisas não existem, mas que sua existência depende da relação com outras coisas.
Para ele, tudo o que existe depende de outras causas e condições para surgir e se manter. Uma árvore, por exemplo, só existe graças à semente, à terra, à água, ao sol e a uma série de outras condições. Como tudo depende de uma rede de relações, nada possui uma essência imutável.
Ele também ensinou que a realidade pode ser compreendida em dois níveis: a verdade convencional (lokasamvrtisatya) e a verdade última (paramarthasatya). A primeira corresponde ao mundo cotidiano como o percebemos, com seus nomes, formas, relações de causa e efeito. A segunda diz respeito à compreensão profunda de que todos esses fenômenos são vazios de existência inerente.
Nagarjuna chega a criticar e rejeitar todos os sistemas filosóficos, demonstrando, segundo sua perspectiva, a impossibilidade de expressar a verdade última por meio da linguagem.
O que Nagarjuna faz, de maneira muito interessante, é desenvolver uma ontologia que procura se libertar das “estruturas ilusórias da linguagem”.
A crítica às armadilhas da linguagem e a ideia de que as palavras podem criar a ilusão de essências fixas também se tornaram temas centrais da filosofia ocidental do século XX, em um movimento conhecido como Virada Linguística.
Nagarjuna teria antecipado, em quase dois mil anos, debates modernos sobre como a linguagem molda e, eventualmente, distorce nossa percepção da realidade.
Jacques Derrida, por exemplo, criticou o que chamou de “metafísica da presença“, isto é, a tendência da tradição ocidental de buscar um fundamento absoluto ou uma verdade última por trás das palavras.
Ele argumentou que o significado de qualquer termo depende de suas diferenças e relações com outros termos, em uma rede de significações que nunca se encerra definitivamente. Essa perspectiva guarda uma semelhança interessante com a ideia de Nagarjuna de que nada possui existência própria e que os fenômenos existem em dependência mútua.
No século XIX, Nietzsche já atacava a gramática e os conceitos. Ele argumentava que a própria estrutura da linguagem, especialmente a relação entre sujeito e predicado, nos engana ao nos fazer acreditar na existência de um “eu” fixo por trás das ações ou de uma “coisa em si” por trás dos fenômenos. Na realidade, segundo essa crítica, estamos diante de um fluxo constante de acontecimentos, ao qual a linguagem impõe unidades e identidades.
Temos também a Semântica Geral, de Alfred Korzybski. Embora menos voltada para questões metafísicas, ela popularizou a famosa frase “o mapa não é o território”. A ideia resume bem a distinção entre o mundo dos nomes e conceitos (o mapa) e uma realidade que não se deixa capturar integralmente por nossas definições verbais (o território).
Em seu segundo volume de História das Crenças e das Ideias Religiosas, na parte dedicada ao budismo, Mircea Eliade identifica esse esforço de Nagarjuna de desvincular os termos da realidade por meio de uma dialética paradoxal que culmina na coincidentia oppositorum. Essa abordagem lembra, de certa maneira, Nicolau de Cusa, determinadas fases do pensamento de Hegel e Wittgenstein.
Em sua segunda fase filosófica, especialmente na obra Investigações Filosóficas, Wittgenstein afirmou que muitos problemas filosóficos surgem quando a linguagem “sai de férias”.
Assim como Nagarjuna, ele argumentou que as palavras não apontam necessariamente para essências fixas no mundo, mas adquirem sentido por meio de seu uso prático no cotidiano. Há aqui uma aproximação possível com a ideia de verdade convencional. Ambos utilizaram a filosofia, cada um à sua maneira, como uma espécie de terapia para nos libertar das ilusões criadas pelo próprio funcionamento da linguagem.
Pessoalmente, só fico um pouco reticente em relação a essa rejeição quase absoluta da linguagem, já que é justamente por meio dela que se obtém o conhecimento da própria doutrina de Nagarjuna. A vacuidade, o Shunyata, não deixa de ser um conceito, uma espécie de aprisionamento linguístico. A impressão que fica é que a própria doutrina se volta contra si mesma quando precisa se manifestar.
Afinal, se todas as palavras são vazias e incapazes de capturar a realidade, então as próprias afirmações de Nagarjuna também seriam vazias. Logo, elas não poderiam provar nada, e sua doutrina acabaria se autodestruindo no próprio ato de ser enunciada.
Nagarjuna tentou responder a esse impasse.
No verso 29 do Vigrahavyāvartanī (Dissolução das Controvérsias), o filósofo declara que não sustenta nenhuma tese filosófica (pratijñā), procurando escapar de uma suposta contradição lógica apontada por seus opositores. Essa passagem é uma das mais célebres da filosofia Madhyamaka e ajuda a fundamentar a abordagem dialética do Caminho do Meio.
Ele não estaria propondo uma nova teoria sobre o que a realidade “é”, nem mesmo afirmando que ela “é vazia”. Utilizaria a linguagem como um instrumento para expor as contradições internas das teses daqueles que acreditam que as palavras correspondem a essências fixas.
Mesmo assim, não estaria usando a linguagem para demonstrar que a própria linguagem “é” contraditória? Percebam que Nagarjuna precisa recorrer às regras da lógica e da linguagem para construir seu argumento. Ele não dispõe de um lugar exterior a elas de onde possa falar.
Na filosofia, tanto oriental quanto ocidental, esse impasse pode ser relacionado a um problema conhecido como contradição performativa: quando o próprio ato de dizer algo parece contrariar o conteúdo daquilo que está sendo dito.
Se exigirmos de Nagarjuna um sistema filosófico rigoroso, livre de paradoxos e sustentado por uma verdade primeira e inabalável, a crítica ganha força. Dentro dos critérios da lógica clássica ocidental, especialmente quando tomamos como referência o princípio da não contradição de Aristóteles, o discurso de Nagarjuna parece insustentável como teoria definitiva.
Se puxarmos o tapete da linguagem até o fim, não sobra chão nem para o próprio filósofo ficar de pé.
De certa forma, o próprio Nagarjuna parece concordar, estranhamente, com essa conclusão. O Shunyata também não deve ser tomado como uma verdade absoluta, mas como um conceito provisório. Ele compara a vacuidade a um veneno utilizado como antídoto para outro veneno, ou a um graveto usado para acender uma fogueira que, depois, acaba consumindo o próprio graveto. É uma ideia que encontra um paralelo nos ensinamentos do próprio Buda sobre o caráter instrumental dos ensinamentos e a necessidade de não se apegar a eles.
Toda vez que me deparo com leituras sobre as limitações da linguagem para descrever a realidade e, ao mesmo tempo, sobre sua necessidade, fico genuinamente confuso e dividido. Consigo enxergar bons argumentos e boas refutações dos dois lados, com força semelhante.
Compreendo como a linguagem pode ser utilizada para criar ilusões de realidade, quase como um feitiço (spell). Ao mesmo tempo, também entendo que, sem traduzir a realidade em linguagens e símbolos, talvez fosse impossível produzir qualquer coisa que pudéssemos chamar de filosofia ou ciência.
Talvez devêssemos simplesmente tolerar a linguagem como um mal necessário.
Quando chamamos um fluxo contínuo de moléculas de “rio” ou de “eu”, criamos uma fronteira artificial que facilita a comunicação, mas que se torna perigosa quando esquecemos que essa fronteira foi inventada por nós.
