Entre o racionalismo e o mistério, a dúvida e a Eucaristia, tento compreender por que o intelecto continua desmitificando aquilo que as mãos ainda insistem em venerar.
Muitas vezes, acho que tenho uma relação dúbia e contraditória com a religião.
Minha proximidade com ela é, em parte, estética e, em parte, fruto de uma suspeita instintiva de que exista alguma verdade universal por trás dela. É uma suspeita sutil, quase sussurrada, que nunca chega a se impor como certeza pacificada.
Tenho a sensação de viver na borda de um abismo radicalmente materialista. Na adolescência, já me defini como ateu, daqueles bastante radicais, e, de certo modo, ainda reconheço em mim essa possibilidade. No entanto, aquela pequena suspeita, somada ao meu interesse quase obsessivo pela religião, predominantemente intelectual e estético, parece me impedir de cair completamente nesse abismo do materialismo vulgar e do cientificismo.
É uma suspeita de baixíssima intensidade, mas que atua sobre mim de maneira persistente.
Tão persistente e abrasiva que, sozinha, é suficiente para me impedir até mesmo de me considerar “agnóstico”. Não sou. Sou religioso mesmo. Creio em Deus Pai, todo-poderoso, criador do Céu e da Terra…
A essa repetição mecânica e, ao mesmo tempo, irrefletida do Credo, dou o nome de fé. Minha fé particular.
O filósofo Søren Kierkegaard falava sobre o “salto da fé”, algo que não se apoia em evidências, mas em um ato de vontade diante do absurdo.
Talvez o meu salto de fé seja esse: encarar o absurdo de ajoelhar diante de uma hóstia, proclamando ver nela “Corpo” e “Sangue”, mesmo enxergando apenas farinha de trigo e água.
Não considero isso uma negação cega da realidade, mas uma decisão consciente de sustentar o olhar diante do paradoxo e aceitar a fricção entre aquilo que estou vendo e sentido (farinha e água) e o que realmente está diante de mim (Corpo e Sangue).
Ao ler Mircea Eliade, consigo colocar essa fé em uma perspectiva mais ampla. Talvez algum padre ou diretor espiritual dissesse, com alguma sabedoria, que nem seja recomendável ler Eliade por esse motivo. Em algum momento, você inevitavelmente coloca a sua própria fé na mesma vitrine das outras e começa a compará-la com elas.
A sua religião passa a estar, justamente, sob o mesmo escrutínio antropológico, histórico e psíquico a que submetemos as demais religiões. Aquilo que antes parecia singular e absoluto passa a ser também um objeto de comparação, interpretação e investigação. Sua fé também está submersa no tempo e nas circunstâncias.
Entretanto, ao estudar os livros de Eliade e outros autores de religião comparada, vejo que minha fé não diminui nem aumenta.
Acredito que o motivo disso seja perceber que a própria história da religião e o desenvolvimento intelectual da humanidade refletem, de certa maneira, aquilo que sinto. E isso me torna muito mais comum e ordinário do que eu imaginava.
Eliade conseguiu dar nome à minha experiência pessoal com a Eucaristia: a hierofania. No entanto, nomear a experiência como uma hierofania não funciona como um anestésico contra a dúvida.
A hierofania, na definição de Mircea Eliade, traz em si um paradoxo insolúvel: o sagrado se manifesta, mas permanece oculto no objeto profano. A matéria comum é saturada de transcendência, mas não deixa de ser matéria comum.
A dúvida persiste. Nossa capacidade de raciocinar permanece intacta, assim como a tentação da “desmitificação”.
Pensemos no movimento do racionalismo jônico, que surgiu no século VI a.C. numa região da Grécia Antiga, na costa da atual Turquia. Esse movimento foi marcado pela busca de explicações naturais e racionais para o funcionamento do universo, afastando-se das narrativas míticas e sobrenaturais tradicionais.
Em Mito e Realidade, Mircea Eliade menciona esse fenômeno porque ele representa um dos marcos iniciais do processo do que ele vai chamar de “desmitificação”. Enquanto a tradição grega anterior, como a de Homero e Hesíodo, explicava os fenômenos do mundo por meio da ação dos deuses, os pensadores jônicos começaram a buscar a Arché, um princípio originário capaz de explicar a constituição do cosmos.
Falamos de Homero e Hesíodo, mas também devemos lembrar que eles não eram teólogos, sacerdotes ou mitógrafos. Podemos dizer que, de certa forma, eles já dessacralizavam os deuses ao utilizá-los como matéria literária.
Na Grécia, a narrativa mítica, o Mythos, baseada na tradição e na ação de forças divinas antropomórficas, misturava-se à literatura e gradualmente dava lugar a formas de explicação mais racionais, associadas ao Logos, fundamentadas na observação, no debate e na lógica. Essa transição, porém, não ocorreu de maneira brusca, e as fronteiras entre Mythos e Logos permaneceram pouco definidas.
O foco dos racionalistas jônicos era deslocar a atenção dos deuses para a natureza, a Physis.
Eles procuravam compreender o cosmos como algo dotado de uma ordem própria, regular e acessível à razão humana.
Quando o racionalismo jônico esvazia os fenômenos naturais da presença imediata dos deuses, inicia-se uma aparente “dessacralização” do cosmos. O mundo deixa de ser apenas um palco de milagres e teofanias e passa a ser também um objeto de investigação.
Alguns foram bastante radicais nesse sentido.
Anaximandro, por exemplo, concebeu uma explicação do universo que não dependia da intervenção de deuses antropomórficos nem de narrativas míticas. Enquanto outros pensadores ainda mantinham vínculos com a linguagem religiosa tradicional, como Tales, que dizia que “tudo está cheio de deuses”, Anaximandro de Mileto concebeu um sistema cosmológico no qual os deuses e os mitos se tornavam desnecessários para explicar a origem e o funcionamento do universo.
Para Anaximandro, a origem de tudo, a Arché, não era um elemento físico visível, como a água, nem um deus antropomórfico, como Zeus ou Cronos. Era o Ápeiron: aquilo que é indefinido, ilimitado, eterno e indeterminado, inacessível aos sentidos.
Para ele, o universo surge da separação dos opostos, quente e frio, seco e úmido, contidos nessa realidade primordial.
Nesse sentido, é interessante perceber que, mesmo em um pensamento francamente anti-mítico, a concepção de origem do universo em Anaximandro preserva uma estrutura semelhante à de muitas cosmogonias clássicas: a narrativa da separação.
Algo que aparece na cosmogonia judaica, na separação das “águas superiores” e das “águas inferiores”; em diferentes tradições cosmogônicas, na oposição entre forças primordiais; ou ainda nas incontáveis histórias de gigantes e deuses que são divididos ou desmembrados, algo que encontramos em tradições que vão da China ao Oriente Médio, como na história de Marduk e Tiamat.
Em muitas cosmogonias, o mundo organizado, o Cosmos, não surge simplesmente do nada. Ele surge da ruptura ou diferenciação de uma unidade original e indiferenciada, aquilo que chamamos de Caos.
Veja como a mente humana parece ter dificuldade de escapar completamente das estruturas míticas. O pensamento racional, o Logos, herda e reorganiza estruturas profundas do pensamento mítico, o Mythos. Talvez seja por isso que a experiência do sagrado, em sua dimensão mais elementar e cósmica, tenha continuado pulsando mesmo depois daquilo que chamamos de desmitificação.
Onde eu quero chegar com isso?
Acredito que a humanidade vive pensando sobre deuses e mitos.
Costuma-se dizer que a humanidade cria deuses e mitos apenas para, mais tarde, tentar dessacralizá-los.
Em algum momento, os deuses são substituídos, reinterpretados, literarizados, confinados ao campo das alegorias e do evemerismo, transformados em arquétipos, metáforas e símbolos.
Depois, tentamos resgatá-los de suas supostas mortes, estudá-los, recriá-los e reinterpretá-los. Eles se transformam em referências culturais, ornamentos e objetos artísticos.
Deuses são recriados pela literatura, pela pintura, pelo teatro, pela cultura pop e por outras formas de expressão.
Por fim, tentamos conciliá-los com os novos deuses e com as novas formas de compreender o mundo.
Lendo Eliade, percebo que todo esse movimento parece ser apenas a própria história da religião se repetindo, sem que tenhamos realmente produzido algo tão “novo” desde o Paleolítico.
Essa tentativa quase obsessiva de dissecar, catalogar, enterrar e depois ressuscitar o mito não parece ter eliminado a necessidade instintiva de religamento. É justamente nessa persistência que encontro a base da minha fé.
Quando o homem moderno tenta esvaziar o mito de seu poder literal, talvez esteja também tentando escapar da crueza do mistério bruto.
Meu interesse quase obsessivo pela religião e essa fé de baixa intensidade, que me mantém na borda do abismo materialista, talvez sejam apenas manifestações individuais de algo muito mais antigo.
Percebo, então, o meu intelecto “jônico” e hipermoderno tentando desmitificar a hóstia a cada segundo. E percebo também que, ainda assim, minha mão se move mecânica e irrefletidamente para fazer o sinal da cruz ou para repetir o Credo.
