Obra: O Vale de Lágrimas, Gustave Doré
Nas culturas arcaicas, houve mitos que foram despojados de seus significados religiosos, convertendo-se em lendas ou contos infantis.
A esse processo, Mircea Eliade, em Mito e Realidade, chama de “desmitificação” e analisa como ele influenciou as elites religiosas.
As elites, gregas ou bramânicas, começaram a buscar o “essencial” não em uma história dos deuses, mas em uma “situação primordial” anterior a essas histórias.
A isso, talvez, possamos chamar de processo de laicização ou dessacralização dos mitos, embora desmitificação, laicização, secularização e dessacralização não sejam conceitos equivalentes.
Ao longo da história, assistimos ao esforço dessas elites para ir além da mitologia enquanto história divina e atingir a fonte primacial de onde jorrou o real, identificando a matriz do Ser. Foi procurando a fonte, o princípio, a arché, que a especulação filosófica reencontrou, por um breve intervalo, a cosmogonia. Não era mais, entretanto, o mito cosmogônico, mas um problema ontológico.
O regressus deixava de ser obtido por meio de rituais e passava a ser efetuado por esforço cognitivo, o que é próprio do exercício da filosofia.
Eliade, entretanto, lembra que, mesmo nesse processo de desmitificação, a própria filosofia, em sua infância, assume timidamente derivar-se da mitologia.
Não podemos esquecer, contudo, que a passagem do rito à cognição não foi total nem linear. A oposição entre um regressus ritual e outro puramente cognitivo é útil como recurso de análise, mas tende a separar práticas que continuaram coexistindo. A filosofia grega surgiu em sociedades nas quais poesia, culto, iniciação, política e investigação racional permaneciam entrelaçados.
A desmitificação da religião grega e o triunfo, com Sócrates e Platão, da filosofia sistemática e rigorosa não aboliram definitivamente o pensamento mítico.
O pensamento sistemático, tal como o pensamento mítico, esforça-se por identificar e compreender o “princípio absoluto” de que sempre falam as cosmogonias, desvendando o mistério da Criação do Mundo e, em suma, o mistério do aparecimento do Ser.
A física e a metafísica gregas desenvolvem alguns temas constitutivos do pensamento mítico: a importância da origem, da arché, do essencial que precede a existência humana e o papel decisivo da memória. Isso não quer dizer, evidentemente, que não haja solução de continuidade entre o mito grego e a filosofia. Mas compreende-se perfeitamente que o pensamento filosófico pudesse utilizar e prolongar a visão mítica da realidade cósmica e da existência humana.
Mito e filosofia continuam com as mesmas obsessões. Não se trata de uma substituição simplista do mito pela razão, mas de uma metamorfose estrutural. A filosofia grega mudou o regime de verdade, da autoridade da tradição sagrada para a demonstração lógica, mas preservou a geografia do pensamento mítico.
Não podemos negar também que Platão foi simultaneamente narrador e criador de mitos, empregando-os para persuadir, ensinar e tratar de matérias que julgava difíceis de expor apenas por argumentação. O caso platônico pode nos mostrar uma coexistência funcional, e não mera sobrevivência residual nem completa indiferenciação entre mito e razão.
Segundo Eliade, foi somente com a “descoberta da História”, mais exatamente com o despertar da consciência histórica no judeo-cristianismo e seu desenvolvimento em Hegel e seus sucessores, que o mito pôde ser “ultrapassado”, embora isso permaneça discutível. Isso ocorreu por meio da assimilação radical desse novo modo de ser no mundo que representa a existência humana.
Segundo a tese de Mircea Eliade, a filosofia grega, embora tenha racionalizado o mito, ainda compartilhava com o homem arcaico o pavor da História e o desejo de escapar dela por meio do eterno retorno a um tempo arquetípico e imutável.
A verdadeira superação do mito não se deu pela razão lógica, na Grécia, mas por uma certa “historicidade linear”, em Jerusalém.
No judaísmo e, mais tarde, no cristianismo, Deus deixa de se manifestar exclusivamente nos ritmos cósmicos da natureza, como as estações e os astros, para se manifestar na História humana e nos acontecimentos únicos e irreversíveis. A Criação, a Queda, a Aliança, a Encarnação e o Juízo Final ocorrem uma única vez. O tempo deixa de ser um círculo eterno e torna-se mais parecido com uma linha reta, com começo, meio e fim.
Isso traz consigo a ideia de valorização do Evento. Cada fato histórico passa a ter um significado salvífico (Heilsgeschichte). A história não é mais uma ilusão ou uma degradação do Ser, mas o próprio palco onde a vontade divina se realiza.
Obviamente, essa ideia não deve ser levada ao extremo. Não quero deixar a impressão de que “Atenas cíclica” e “Jerusalém linear” formam uma oposição excessivamente rígida.
A historiografia de Heródoto e Tucídides já demonstra, no interior do mundo grego, atenção a acontecimentos políticos singulares, à cronologia, às causas e à avaliação de testemunhos. Tucídides chegou a confrontar relatos de testemunhas em sua história contemporânea da Guerra do Peloponeso.
Inversamente, a temporalidade judaica não se reduz a uma linha. Existe, sim, uma pluralidade das formas judaicas de tempo, enquanto a história das festas israelitas mostra a sobreposição de ciclos agrícolas, sazonais e lunares com a comemoração de acontecimentos como o Êxodo e a Criação. A Páscoa, o sábado e o calendário litúrgico repetem ritualmente eventos considerados únicos. Seria mais preciso dizer que as tradições bíblicas intensificam a orientação histórica e escatológica do tempo, sem abolir recorrências rituais, ciclos naturais ou reatualizações simbólicas.
A consciência histórica não elimina o mito; ela pode produzir novas narrativas sagradas sobre a origem, a aliança, a eleição e o fim dos tempos.
A partir dessa conclusão, conseguimos falar sobre o inegável paradoxo do existencialismo e da ideologia marxista como herdeiros diretos da visão de mundo judaico-cristã.
Certas leituras da filosofia da história de Marx, o materialismo histórico, funcionam exatamente como uma versão laicizada e secularizada da narrativa bíblica da salvação. O comunismo primitivo, momento inicial da humanidade em que não havia propriedade privada, seria o equivalente ao Paraíso Original. A Queda seria o surgimento da propriedade privada e a divisão da sociedade em classes, momento em que o homem se afasta de sua essência e torna-se alienado. O proletariado assume o papel do Messias ou do povo escolhido. É a classe sofrida que, por meio de seu sacrifício e de sua luta, tem a missão histórica de redimir toda a humanidade. A revolução socialista seria o Juízo Final, o colapso cataclísmico do velho mundo, o capitalismo. O comunismo pleno, uma sociedade sem classes, sem Estado e sem opressão, em que a história atinge sua reconciliação final e definitiva, seria o equivalente da Nova Jerusalém.
A tese do marxismo como escatologia secularizada não vem apenas de Eliade. Ela tornou-se influente desde autores como Berdiaev e Karl Löwith.
O existencialismo, por sua vez, herda a dimensão psicológica e ética da relação do indivíduo com o tempo e com a escolha, algo que nasceu na tradição cristã, especialmente em Santo Agostinho e, mais tarde, em Søren Kierkegaard.
Para Sartre, que era tão ateu quanto Marx, o homem não nasce com um destino ou uma natureza pronta, dada por Deus ou pelo Cosmos, como acreditavam os gregos. O homem é lançado no mundo e precisa se autoconstruir por meio de suas escolhas históricas. Isso constitui o prolongamento radical do livre-arbítrio cristão desvinculado de Deus.
Sem leis cósmicas ou “deuses para ditar o que fazer”, o homem é “condenado a ser livre”. Cada escolha de um indivíduo define quem ele é. Essa angústia diante do futuro é a secularização da responsabilidade moral da alma diante do Criador.
Obviamente, não estou considerando o existencialismo como um todo. O existencialismo não constitui uma escola homogênea: reúne pensadores religiosos e seculares, defensores e críticos da liberdade radical, e possui antecedentes não apenas agostinianos e kierkegaardianos, mas também estoicos, epicuristas, nietzschianos e fenomenológicos.
A minha tese pessoal é a mesma de Eliade: o pensamento mítico e religioso nunca deixou de estruturar, ainda que de maneira residual, o pensamento filosófico e as grandes especulações sobre o homem, o mundo e o Ser. Assim como a filosofia grega não simplesmente destruiu o mito, mas o transformou e deslocou seu regime de verdade, também a modernidade parece ter herdado estruturas religiosas que foram progressivamente traduzidas para uma linguagem secular. O marxismo preserva, sob a forma de uma filosofia materialista da História, elementos da narrativa judaico-cristã da queda, da redenção e da salvação; o existencialismo, por sua vez, conserva a centralidade da liberdade, da responsabilidade, da escolha e da angústia diante da existência, ainda que retire desses conceitos seu fundamento teológico.
Isso me leva a questionar se houve, de fato, rupturas verdadeiras na história do pensamento humano. Talvez aquilo que chamamos de ruptura seja, muitas vezes, apenas uma mudança de linguagem, de método ou de regime de verdade. O mito não desaparece necessariamente quando deixa de ser chamado de mito. Ele pode sobreviver como estrutura, como imagem, como problema ou como narrativa fundamental, reaparecendo sob formas aparentemente novas. A razão pode rejeitar os deuses, mas continuar perguntando pelas origens, pelo destino, pela finalidade e pelo sentido último da existência.
Nesse sentido, talvez a história do pensamento não seja tanto a história da substituição de uma visão de mundo por outra, mas a história das metamorfoses pelas quais determinadas estruturas fundamentais continuam retornando sob novas formas. O filósofo pode abandonar o templo, rejeitar a revelação e substituir a autoridade sagrada pela demonstração racional, mas ainda assim carregar consigo algumas das perguntas que nasceram dentro do templo. Talvez seja justamente aí que esteja a permanência do mito: não na sobrevivência literal de suas narrativas, mas na persistência das perguntas às quais elas originalmente procuravam responder.
Você pode estar se perguntando: se “pensamento mítico” passar a significar toda pergunta sobre origem, destino, totalidade ou sentido, então quase qualquer filosofia será mítica por definição.
Sim, é isso mesmo que estou sugerindo.
Acho importante, sim, distinguir analogia, influência histórica, apropriação consciente, transformação funcional e descendência genealógica. No entanto, não vejo essa distinção como necessariamente incompatível com as ideias aqui expostas. Para mim, reconhecer essas diferenças não significa negar a permanência de determinadas estruturas de pensamento. Ao contrário, talvez seja justamente por meio dessas transformações, apropriações e deslocamentos que o pensamento mítico continua a atravessar a história da filosofia sem jamais permanecer idêntico a si mesmo.
