Sempre que escuto comentários sobre religiões alheias à minha cultura, procuro ser cauteloso. Isso vale tanto para elogios quanto para críticas. O budismo, embora amplamente popularizado no Ocidente, sempre foi, para mim, objeto de curiosidade: interessa-me tanto por sua influência sobre a filosofia europeia, sobretudo em Schopenhauer, quanto pelas comparações insistentes com o cristianismo e pelas afirmações apressadas sobre sua natureza.
Muitas vezes ouvi dizer que o budismo seria uma religião ateísta ou até que não seria propriamente uma religião, mas uma filosofia existencial.
Essas leituras são imprecisas, embora tenham razões históricas e culturais. Segundo Mircea Eliade, em A História das Crenças e Ideias Religiosas (Volume II, Capítulo XVIII), o budismo é a única grande religião cujo fundador não se declara profeta nem mensageiro de um deus. Isso levou muitos a classificá-lo como uma filosofia de vida.
Contudo, essa interpretação reduz excessivamente uma tradição extraordinariamente complexa, cuja tessitura simbólica inclui mitos, ritos, narrativas soteriológicas e também divindades.
Buda, o Desperto, apresenta-se como guia espiritual e mestre, e sua pregação visa à libertação do ser humano do sofrimento. A recusa em se declarar profeta, a centralidade do sofrimento e a aparente indiferença diante de questões cosmológicas, como a origem e o fim do mundo, contribuíram para a leitura do budismo como uma “doutrina não-teísta”.
Evidentemente, não pretendo esgotar aqui todas as escolas budistas existentes. A própria tradição nunca foi monolítica quanto à questão da divindade. Alguns exemplos bastam. No Theravāda (Sri Lanka, Tailândia, Myanmar etc.), os devas existem, mas permanecem presos ao saṃsāra, inferiores aos arahants e ao próprio Buda. São respeitados, mas não adorados como salvadores últimos, o que aproxima essa escola da imagem “agnóstica” que o Ocidente costuma projetar.
No Mahāyāna (China, Coreia, Japão, Vietnã), budas e bodhisattvas celestiais, como Amitābha, Avalokiteśvara e Tārā, recebem intenso culto devocional, associado a promessas de salvação pela fé e pela graça. Os templos são repletos de imagens e práticas que, a um olhar externo, lembram fortemente o teísmo.
No Vajrayāna (Tibete, Butão, Mongólia), divindades pacíficas e terríveis, yidams e dharmapālas ocupam um espaço ainda mais exuberante. Visualizações, mantras, iniciações e rituais tântricos compõem um panteão tão complexo quanto o hindu.
Mesmo no Theravāda, textos como os Paritta e as crônicas cingalesas descrevem Buda sendo venerado pelos deuses, que se prostram diante dele e intervêm em sua biografia.
Dizer que o budismo é ateu só faz sentido se empregarmos a palavra “ateu” num sentido aproximado indiano antigo: nāstika, isto é, alguém que rejeita a autoridade dos Vedas e a eficácia dos sacrifícios bramânicos. Nesse sentido, sim: o budismo histórico foi nāstika, assim como o jainismo e a escola materialista Cārvāka. Mas nāstika nunca significou “negação de toda realidade transcendental” nem “ausência de sagrado”. Significa apenas estar fora do horizonte védico.
O célebre diálogo com Mālunkyaputta ilustra bem essa questão. O monge lamenta que o Bem-Aventurado se recuse a responder perguntas como: o Universo é eterno? É finito? A alma é idêntica ao corpo ou dele distinta? Buda responde com a parábola do homem ferido por uma flecha envenenada que, em vez de permitir o tratamento, exige saber quem o feriu, a casta do arqueiro e o tipo de arco utilizado. Morre antes de obter respostas.
A metáfora é clara: diante do sofrimento, a curiosidade cosmológica torna-se secundária.
Recusar-se a discutir um tema não significa necessariamente negá-lo. Do mesmo modo, silenciar sobre Deus ou sobre um demiurgo não implica rejeitar sua existência.
Costuma-se lembrar também que Sidarta Gautama, o Buda, foi uma figura histórica situada no século VI a.C. Mas a historicidade não impede o caráter religioso, como tampouco o impede no caso de Jesus.
Sua biografia foi rapidamente envolvida por elementos míticos e simbólicos que não podem ser ignorados.
Segundo a tradição, Sidarta Gautama teria nascido por volta de 500 a.C. Casou-se aos 16 anos, deixou o palácio aos 29, atingiu o despertar entre 523 e 532 a.C. e faleceu aos 80 anos, em torno de 478 ou 487 a.C. Esses dados poderiam sugerir apenas a vida de um sábio, não fossem os numerosos relatos sobrenaturais que envolvem sua biografia.
Acredita-se que Buda escolheu seus pais enquanto ainda era um ser celestial, habitante do Céu dos Tusita. Sua concepção teria sido imaculada: o bodisatva teria penetrado no flanco direito da mãe sob a forma de um elefante branco. Em algumas versões, o nascimento ocorreu em um jardim, sobre um relicário precioso. Assim que nasceu, deu sete passos rumo ao norte e proclamou: “Sou o mais excelso do mundo. Este é meu último nascimento. De agora em diante, não haverá para mim nova existência.” O mito afirma que o futuro Buda já transcende o cosmos, ocupa o cimo do mundo e anula o espaço e o tempo. Ao ser apresentado em um templo bramânico, as imagens dos deuses se levantaram, caíram aos seus pés e entoaram um hino.
Seu pai lhe deu o nome de Sidarta, que significa “fim atingido”.
Mesmo sem se apresentar como profeta, sua história contém um claro elemento profético. Sábios da corte anunciaram que Sidarta se tornaria ou um soberano universal, o cakravartin, ou o Buda. O rishi Asita desceu dos Himalaias para ver o recém-nascido, tomou-o nos braços, reconheceu o futuro Buda e chorou por saber que morreria antes de poder segui-lo. A sacralidade do menino é tal que sua mãe, Maya, morre sete dias após o parto e renasce como deusa no Céu dos Tusita.
Criado pela tia, Sidarta recebeu a educação de um príncipe indiano e destacou-se nas ciências e nos exercícios físicos. Aos 16 anos, desposou Gopa e Yasodhara. Treze anos depois, Yasodhara deu-lhe um filho, Rahula. Somente então, conforme o costume, pôde renunciar ao mundo.
A narrativa dessa partida é significativa. No meio da noite, os deuses o despertam para contemplar os corpos adormecidos das concubinas. Convicto de sua decisão, chama o escudeiro Chandaka, monta seu cavalo e, enquanto os deuses adormecem a cidade, parte pela porta sudeste. A algumas léguas dali, corta os cabelos com a espada, troca de roupa e envia Chandaka de volta.
Fora do palácio, Sidarta se confronta pela primeira vez com a realidade: velhice, doença, morte e, por fim, a serenidade de um monge. Percebe que o sofrimento é inerente à existência, mas pode ser superado.
A partir desse ponto, os deuses deixam de intervir.
Alguns interpretam isso como uma metáfora da separação entre o homem e o divino, mas a passagem faz mais sentido como ensinamento doutrinário: a iluminação deve vir do esforço próprio.
Essa pedagogia da solidão é um nascimento simbólico, marcado ao mesmo tempo pelo desamparo e pela lucidez. O palácio, que o protegia de qualquer visão perturbadora, funcionava como um útero simbólico, do qual ele precisava sair para ver o mundo tal como é.
É pertinente lembrar que sua trajetória é profundamente experimental. O budismo é, antes de tudo, uma religião da experiência. Buda viveu intensamente: conheceu alegrias e frustrações da cultura, do amor e do poder, e também a pobreza e a errância de um religioso itinerante.
Ele tornou-se asceta sob o nome de Gautama, o de sua linhagem Sakya, e seguiu mestres rigorosos, praticando mortificações extremas até tornar-se quase esquelético. Por isso recebeu o título de Sakyamuni, o asceta entre os Sakya. Ao perceber a inutilidade desse caminho, aceitou uma oferenda de arroz de uma mulher piedosa, rompeu o jejum e escandalizou seus cinco discípulos.
Em determinado momento, Buda decide fazer o oposto que estava fazendo até então: deixar de vagar e permanecer imóvel.
Dirige-se a um bosque, escolhe uma árvore pippala e senta-se sob ela, decidido a não se levantar antes do despertar.
Antes da meditação, enfrenta Mara, a Morte e também “Eros”, o guardião do ciclo de renascimentos.
Mara teme que a descoberta da salvação destrua seu domínio. Reivindica o lugar sob a árvore e lança contra Sakyamuni um exército de demônios. O Buda permanece firme e, sem testemunhas, toca a terra com a mão direita, gesto clássico que a invoca como testemunha. A terra treme. Mara envia então mulheres para tentá-lo.*
Fica claro, nesse ponto, que o budismo não elimina o sobrenatural. O mundo dos deuses está presente nos momentos decisivos da vida de Buda. Nada parece mais impreciso do que classificá-lo simplesmente como uma doutrina ateísta, sendo que as divindades sempre permearam suas principais narrativas.
* A semelhança com as tentações de Santo Antão é notável. Assim como o eremita cristão, Buda vence o pecado. Na narrativa budista, antes de partir, Mara oferece-lhe o parinirvana imediato, mas com a condição de que ele entre sozinho, sem anunciar sua doutrina. Buda recusa. Após buscar a iluminação por toda a vida, renuncia a consumá-la em favor da salvação dos outros. Ele diz que só entrará no parinirvana quando houver formado uma comunidade instruída e organizada, capaz de seguir o caminho.
Para Buda, a iluminação não é uma conquista individual, mas uma tarefa coletiva. Seguir Buda é ensinar, anunciar e converter. Nesse sentido, é possível afirmar, com certa ousadia, que o budismo é teísta e, em certo grau, evangelizador.
Vale lembrar que a vida de Santo Antão guarda paralelos notáveis com a de Buda. Aos 20 anos, após herdar uma grande fortuna, Antão decide seguir os ensinamentos de Jesus, abandona os bens e retira-se para o deserto do Egito. Ali enfrenta tentações demoníacas e provações físicas e espirituais semelhantes às de Buda. Ambos encontram, na solidão extrema, o cenário da purificação e do confronto com o sofrimento humano.
