O Dīgha Nikāya (ou “Coleção dos Longos Discursos”), uma das escrituras fundamentais do budismo Theravada, descreve um fenômeno bastante peculiar: os deuses, ou devas, podem cair dos céus quando “lhes falha a memória e sua memória se confunde”.
A passagem aparece logo no início da obra, no famoso Brahmajāla Sutta (DN 1), ao descrever os seres chamados Khiddapadosika (“corrompidos pelo prazer”) e Manopadosika (“corrompidos pela mente”). Segundo o texto, esses seres habitam reinos celestiais, mas, ao se perderem em prazeres excessivos, sua memória e sua atenção plena (sati) se enfraquecem e se confundem. Quando essa desorientação se completa, eles perdem sua condição divina e renascem como seres mortais.
O esquecimento aparece, portanto, como sono, perda de si, desorientação e cegueira.
Esquecer, nesse sentido, é deixar de reconhecer aquilo que se é.
Essa mesma estrutura simbólica aparece, de maneira surpreendentemente próxima, em uma das narrativas do Chāndogya Upaniṣad, um dos textos mais antigos e importantes da tradição hindu, pertencente ao Sāmaveda.
Ali, conta-se a história de um homem que é capturado por ladrões, levado para um lugar deserto e distante e abandonado. Seus olhos são vendados, e ele é deixado completamente desorientado. Sem saber onde está, começa a andar em círculos e a gritar em todas as direções, dizendo que foi trazido para aquele lugar de olhos vendados e que deseja voltar para casa.
Um viajante compassivo, ao ouvir seus gritos, aproxima-se, retira a venda de seus olhos e aponta-lhe a direção correta. O homem então inicia sua jornada de retorno. Caminha de aldeia em aldeia, pedindo orientações ao longo do caminho, até finalmente conseguir voltar, em segurança, para sua terra natal.
Embora o texto enfatize explicitamente a importância do mestre espiritual e da contínua jornada de retorno, Mircea Eliade, em Mito e Realidade, utiliza essa narrativa para discutir o simbolismo indiano do esquecimento e da rememoração.
O que interessa a Eliade é uma ideia recorrente nas tradições religiosas e filosóficas da Índia: conhecer a verdade é, em certo sentido, recordar-se dela.
O conhecimento espiritual não aparece simplesmente como a aquisição de algo que antes não possuíamos, mas como um retorno a algo que já estava, de alguma maneira, presente em nós.
O homem da narrativa é levado pelos ladrões para longe do Ser, para longe do ātman-Brahman. Os “ladrões” podem ser compreendidos como as ideias de mérito, demérito e outras formas de identificação que obscurecem sua percepção. Eles não lhe roubam simplesmente alguma coisa: roubam-lhe a percepção de quem ele é.
A venda representa a ilusão. Uma vez vendado, o homem passa a identificar-se com aquilo que está ao seu redor: sua mulher, seu filho, seus amigos, seus rebanhos, suas posses e seus desejos.
Esses afetos e posses não precisam ser compreendidos como “pecados”. O problema é outro: trata-se de um erro de perspectiva existencial. O homem passa a definir a si mesmo por suas relações e por aquilo que possui. A ilusão da posse articula-se, assim, com a ilusão da separatividade.
O desejo cria uma densa rede de dependências e, consequentemente, de medos. Essa rede de dependências, desejos e temores constitui precisamente o mecanismo das distrações terrenas, aquilo que a tradição indiana denomina Māyā, a ilusão.
Quanto mais o indivíduo se concentra em proteger, conservar e desfrutar aquilo que considera seu, mais se distancia da percepção daquilo que realmente é. Ele esquece sua “cidade natal”, isto é, o próprio Ser.
Não é por acaso que a narrativa coloca esse homem em um deserto. O deserto pode ser lido como imagem de um mundo marcado pela multiplicidade, pela impermanência e pelo saṃsāra: um lugar em que surgem continuamente miragens, promessas de preenchimento e objetos aos quais nos agarramos na tentativa de encontrar estabilidade.
O deserto é, nesse sentido, a própria condição existencial do homem esquecido.
O homem só consegue lembrar-se de quem realmente é por meio da ascese, da meditação e da disciplina espiritual.
A prática religiosa torna-se, assim, uma espécie de exercício de rememoração.
E é justamente aqui que a ideia começa a adquirir uma dimensão mais ampla.
Na Grécia antiga, encontramos uma distinção fundamental entre mnḗmē e anámnēsis. A mnḗmē corresponde à memória empírica e psicológica: a capacidade de conservar e recuperar dados, impressões, imagens e acontecimentos experimentados ao longo da vida no mundo sensível.
Ela depende do tempo cronológico e das percepções sensoriais. É, por assim dizer, o registro daquilo que aconteceu no plano profano da existência.
A anámnēsis, por outro lado, possui uma natureza metafísica. Não se trata simplesmente de lembrar um acontecimento do passado desta vida, mas de despertar para uma verdade eterna que a alma já conhecia antes de sua encarnação, ou em um “passado” que pertence à ordem do illud tempus.
Em Platão, especialmente no Mênon e no Fedro, encontramos essa concepção desenvolvida de maneira particularmente clara. Antes de habitar um corpo físico, a alma teria contemplado o Mundo das Ideias, as Formas perfeitas da Justiça, da Beleza, da Verdade e de todas as demais realidades inteligíveis.
Ao encarnar, porém, ela perde essa visão e mergulha no esquecimento.
A anámnēsis ocorre quando o intelecto é despertado, seja pela filosofia, pela dialética ou pela experiência da beleza, e consegue romper parcialmente esse véu. O que acontece não é exatamente a descoberta de uma verdade nova, mas a recordação de uma verdade que já estava latente na alma.
É tentador pensar que a capacidade de recordar seja simplesmente uma faculdade superior à memória. Mas a questão é mais complexa.
O ato de recordar é, ao mesmo tempo, uma atividade superior e uma prova de nossa condição caída. A necessidade da anámnēsis pressupõe que houve esquecimento.
A própria possibilidade de “voltar para casa” pressupõe que, em algum momento, fomos afastados dela.
Nesse sentido, a memória perfeita, entendida como um estado no qual o esquecimento sequer pode ocorrer, seria superior à própria faculdade de rememorar. O homem que precisa recordar ainda é um homem que esqueceu.
Talvez seja justamente por isso que seja tão interessante observar como, tanto na Índia quanto na Grécia, a religião funciona também como uma espécie de rudimento de psicologia e metafísica. Os estados da alma, suas distrações, seus desejos, suas quedas e seus despertares são descritos por meio de imagens cosmológicas.
Na tradição grega, essa ideia encontra uma personificação particularmente poderosa em Mnemósine, a deusa da memória.
Mnemósine é filha de Urano e Gaia, irmã de Cronos e do Oceano.
Sua genealogia já é, por si mesma, profundamente simbólica.
Ao lado de Cronos, ela estabelece uma relação entre tempo e memória.
Cronos representa o tempo que devora, que flui, que produz a impermanência e conduz todas as coisas para o passado. Mnemósine, ao contrário, representa a força que resiste a esse apagamento. Enquanto o tempo destrói o presente ao transformá-lo em passado, a Memória preserva aquilo que passou.
Ela é, de certa maneira, uma resistência à morte.
O Oceano, por sua vez, representa o fluxo incessante, o movimento contínuo do devir. Tudo passa, tudo se transforma. A memória aparece justamente como a capacidade de conservar uma forma, uma identidade ou um significado em meio a esse fluxo.
Na mitologia grega, Mnemósine é também mãe das Musas.
Isso é particularmente importante.
Quando o poeta é inspirado pelas Musas, ele não está simplesmente produzindo versos. Na imaginação religiosa grega, ele bebe de uma fonte que remonta à própria Mnemósine. A poesia torna-se, então, um acesso privilegiado à memória. Mas não à memória no sentido banal de recordar acontecimentos particulares. O poeta inspirado recorda as origens, o tempo mítico, os primórdios, as genealogias, os feitos dos deuses e dos heróis. Ele alcança, ainda que por um instante, aquilo que está para além do presente imediato.
A poesia se orienta ao “passado” illud tempus. Ela procura o princípio, a origem, aquilo que existia antes que o mundo se tornasse aquilo que agora percebemos. Nesse sentido, a inspiração poética guarda uma curiosa semelhança com a experiência religiosa. Ambas podem ser compreendidas como formas de ascese contra o esquecimento.
O poeta, por um breve instante, deixa de estar completamente perdido no deserto. A linguagem torna-se uma espécie de orientação. As Musas “retiram a venda de seus olhos” e apontam uma direção, tal como o viajante compassivo do Chāndogya Upaniṣad.
Assim como o homem do Chāndogya Upaniṣad não precisa descobrir uma nova casa, o poeta não cria necessariamente um mundo novo. Em sua forma mais profunda, ele revela novamente o mundo que sempre existiu.
Talvez seja esse o ponto em que religião, filosofia e poesia finalmente se encontram.
Todas elas podem ser compreendidas como exercícios de rememoração. Todas tentam interromper, ainda que por um instante, o fluxo que nos arrasta; retirar a venda que nos impede de ver; silenciar as distrações que nos dispersam; e devolver ao homem alguma lembrança de sua origem.
O problema fundamental talvez não seja, portanto, descobrir para onde devemos ir, mas lembrar de onde viemos.
O homem perdido no deserto não precisa inventar uma cidade. Precisa apenas reencontrar o caminho.
E talvez toda verdadeira ascese seja, no fundo, isso: um esforço para voltar para casa antes que o esquecimento se torne completo.
