Como o cristianismo não apenas assimilou o mundo pagão, mas transformou seus símbolos, mitos e estruturas em uma nova visão do sagrado e da História
É comum dizer que o cristianismo se tornou facilmente assimilável entre os povos pagãos porque incorporou elementos das religiões locais. Há, de fato, um longo processo de assimilação, adaptação e sincretismo entre o cristianismo e as tradições religiosasmais antigas.
É também nesse processo que alguns críticos, especialmente em certas tradições protestantes, identificaram uma espécie de “paganização” do cristianismo no seio da Igreja Católica.
Uma leitura de Mircea Eliade, especialmente de seu fabuloso livro Mito e Realidade, permite enxergar o fenômeno por outro ângulo. Em vez de pensar apenas em uma paganização do cristianismo, podemos falar também em uma cristianização do universo religioso pagão.
O cristianismo não apenas absorveu símbolos, festas, imagens e estruturas religiosas anteriores. Ele ofereceu a esses elementos uma nova estrutura cosmológica e uma nova interpretação da História. Assim como as pessoas são convertidas ao cristianismo, os símbolos, a arquitetura, a poesia, a imaginação, os mitos, as alegorias e a própria história também podem “se converter”.
Isso talvez explique parte de sua força no mundo e, em especial, entre os povos europeus.
O cristianismo encontrava, nas antigas sociedades agrícolas europeias, uma profunda nostalgia de uma Natureza santificada, transfigurada e invulnerável. Essas sociedades estavam submetidas à violência da guerra, à instabilidade das colheitas, à exploração social e à experiência recorrente da morte. O mundo natural era sagrado, mas também era um mundo marcado pela repetição, pela destruição e pelo retorno.
O cristianismo introduzia uma resposta diferente para essa tragédia.
Ele não simplesmente negava o mundo ou o tempo. Ao contrário, afirmava que a própria História possuía um sentido e que o indivíduo participava desse drama cósmico por meio de suas próprias decisões. O mal, embora não possua substancialidade própria, manifesta-se também através de estruturas que ultrapassam o indivíduo. Ao mesmo tempo, a humanidade carrega uma condição comum de queda, mas cada indivíduo conserva a possibilidade de santificação.
Há, portanto, uma tensão bastante poderosa entre universalidade e individualidade.
O senhor e o escravo, o poderoso e o miserável, o romano e o bárbaro podem ocupar posições radicalmente diferentes na ordem social, mas são colocados diante do mesmo Deus, submetidos ao mesmo Juízo e igualmente capazes de santificação ou danação.
Para populações submetidas a uma ordem política na qual o poder imperial também possuía uma dimensão religiosa, essa ideia tinha consequências profundas. A autoridade terrena deixava de ser a medida absoluta do destino humano. O imperador continuava sendo imperador, o senhor continuava sendo senhor e o escravo continuava sendo escravo, mas todos eram colocados diante de uma realidade que transcendia a própria situação em que viviam.
É nesse ponto que a articulação entre mito e História, tão original no cristianismo, ganha uma consequência antropológica e política muito mais ampla.
O cristianismo não oferecia apenas uma nova explicação para o cosmos. Ele oferecia ao indivíduo uma posição singular dentro dele. A História tinha um começo, um sentido e um fim; Deus havia entrado nela; e cada pessoa, independentemente de sua posição social, participava desse drama.
O mito havia deixado de ser simplesmente uma narrativa sobre os deuses em um passado primordial. Na figura de Cristo, segundo a própria lógica cristã, o acontecimento primordial havia acontecido dentro da História e continuava sendo atualizado na existência dos homens.
O eterno havia entrado no tempo.
E, a partir daí, o tempo histórico, agora universalizado, nunca mais poderia ser inteiramente separado do sagrado.
